關(guān)鍵詞：大數(shù)據(jù)/主體/客體/中介/內(nèi)容
 

　　標(biāo)題注釋：本文系國家社會科學(xué)基金項目“治國理政思想的方法論研究”(項目號：15BKS063)的階段性成果。
 

　　原發(fā)信息：《天津社會科學(xué)》第20171期
 

　　自從人類開始挑戰(zhàn)大自然的時候就有了數(shù)據(jù)，工業(yè)化的浪潮使得摩爾定律產(chǎn)生兩個后果，互聯(lián)網(wǎng)的興起和產(chǎn)業(yè)的數(shù)字化，這兩者的結(jié)合就是數(shù)據(jù)的增加，使數(shù)據(jù)的量、運行速度、類型發(fā)生質(zhì)變，人類從此進入大數(shù)據(jù)時代。然而，作為知識神話的大數(shù)據(jù)，并非信息化時代才出現(xiàn)，古代就有了大數(shù)據(jù)，但古代并不是大數(shù)據(jù)時代，因為，不僅古代的數(shù)據(jù)量無法和今天相比，更主要的是古代還沒有形成大數(shù)據(jù)意識。上起黃帝(約公元前2550年)止于明亡(1644年)的《二十四史》計3229卷，約4000多萬字，它就是大數(shù)據(jù)，除正史之外，歷史上各種書籍、記載和傳說，物質(zhì)的和非物質(zhì)的遺產(chǎn)更是大數(shù)據(jù)。公元前300-公元48年，亞歷山大圖書館收藏了50萬卷的圖書，幾乎涵蓋了當(dāng)時我們學(xué)習(xí)的各個領(lǐng)域。玄奘(602年-664年)于貞觀元年一人西行五萬里，歷經(jīng)艱辛到達印度佛教中心那爛陀寺取真經(jīng)，與弟子共譯出佛典75部(1335卷)。在今天看來，這些知識構(gòu)成完全可以被稱為大數(shù)據(jù)。大數(shù)據(jù)分為廣義大數(shù)據(jù)和狹義大數(shù)據(jù)，廣義大數(shù)據(jù)是指大量的信息集群，狹義的大數(shù)據(jù)是指智能化技術(shù)生成的大量非典型的數(shù)據(jù)形態(tài)。
 

　　一、大數(shù)據(jù)時代實踐主體的自主建構(gòu)
 

　　從歷史的觀點來看，大數(shù)據(jù)是人的生產(chǎn)物，并已全面介入人類的實踐之中。然而我們絕不能把大數(shù)據(jù)僅僅理解為人與世界的一種中介關(guān)系。在馬克思看來，主體是“對自然界和社會聯(lián)系本身的普遍占有”①的體系，因此，人本身也成為大數(shù)據(jù)，即誕生了“大數(shù)據(jù)人”，但這是一個不斷自我建構(gòu)的過程。
 

　　(一)主體自主地構(gòu)成自己
 

　　從古希臘蘇格拉底“認(rèn)識你自己”到黑格爾“自己構(gòu)成自己”②，人類對自身的認(rèn)識經(jīng)歷了漫長而曲折的歷程。它表達了人類對自身認(rèn)識的深化，簡言之，沒有“自己構(gòu)成自己”，人類不可能“認(rèn)識自己”。盡管黑格爾天才地發(fā)現(xiàn)人類獨特的自我建構(gòu)形態(tài)，并把理論思維提升到一個從未有的高度，但他的構(gòu)成模式是“從單純性中給予自己以規(guī)定性”③，屬于“概念到概念”的純概念和純思維活動，即創(chuàng)造了富有獨見也失去現(xiàn)實性的“思辨哲學(xué)”。列寧指出：“‘自己構(gòu)成自己的道路=真正認(rèn)識的、不斷認(rèn)識的、從不知到知的運動的道路(據(jù)我看來，這就是關(guān)鍵所在)”，并且“應(yīng)當(dāng)從‘全部自然生活和精神生活的發(fā)展’中引申出來”④。列寧給予了“自己構(gòu)成自己”的唯物主義道路，并把自我構(gòu)成自己的概念運動看作是客觀矛盾的反映，特別是引申的路徑是從不知到知，從人的級本質(zhì)到第二級本質(zhì)的不斷構(gòu)成過程。然而，在傳統(tǒng)時空里，人類對自我的構(gòu)成更多停留在被動、不自覺和缺乏現(xiàn)實感的“概念的狡計”之中。大數(shù)據(jù)的移動互聯(lián)使得即時性和功能性強大的個人終端在與外部世界的數(shù)據(jù)交換與虛擬實踐中，對自我的行為與思維進行更自主和更可實現(xiàn)的反思與重排。同時，大數(shù)據(jù)概念的形成與演進既是智能化技術(shù)的“自然生活”，又是人類的理論思維的“引申”。它是人類用概念(大數(shù)據(jù))把握世界的對象性思維，也是對概念(大數(shù)據(jù))的思維，即是人類掌握辯證思維后的思維形式。通過對大數(shù)據(jù)概念的反思與建構(gòu)，人類進一步揭示出自身更豐富的主體性，是用新的“人的尺度”把握新的“物的尺度”和“對象的尺度”，進入了具有更高獨立性、自主性和現(xiàn)實性的自己構(gòu)成自己的“概念的藝術(shù)”⑤系統(tǒng)之中。
 

　　(二)主體表現(xiàn)為所有個體性的整體性
 

　　傳統(tǒng)的主體的整體性有兩種形式，一種是個體服從整體的整體性，即盧卡奇的總體優(yōu)先，“只有在這種把社會生活中的孤立事實作為歷史發(fā)展的環(huán)節(jié)并把它歸結(jié)為一個總體情況下，對事實的認(rèn)識才能成為對現(xiàn)實的認(rèn)識”⑥;另一種是整體服從個體的整體性，即黑格爾的“生命本質(zhì)上就是其一切部分的完全流動的互相滲透，即對整體漠然無關(guān)的那些部分的互相滲透”，各部分“在自己的內(nèi)部不止息地使自己分解，而只創(chuàng)造整體”⑦;前者表現(xiàn)為整體主義，后者表現(xiàn)為個體主義。而在馬克思看來，現(xiàn)存的社會是用利己主義(個體性)排斥利他主義(整體性)，例如剝削;或用利他主義叛離利己主義，比如勞動異化。反之“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義”⑧。換言之，共產(chǎn)主義既不用個體性排斥整體性，也不用整體性壓制個體性，是所有個體性充分釋放的整體性。大數(shù)據(jù)時代的主體性具有共產(chǎn)主義整體性的意蘊，即充分包容共同體中每一個個體的個性發(fā)揮，并緊密聯(lián)結(jié)在一起，表現(xiàn)出與傳統(tǒng)不同的新的整體性和個體性。由于每一個個體處于各種不同的數(shù)據(jù)群中，不再是孤立的個體，個體既是數(shù)據(jù)的終端，也是數(shù)據(jù)的起點和數(shù)據(jù)鏈條的聯(lián)結(jié)點，個體間從傳統(tǒng)的弱聯(lián)結(jié)走向強聯(lián)結(jié)，而個體性表現(xiàn)為個體與群體的數(shù)據(jù)交換能力;同時整體不再是個體的機械性和離散性集合，而是個體對他者具有數(shù)據(jù)與信息強依賴關(guān)系的群;整體成為個體展示個性的自由切換的平臺，而整體性呈現(xiàn)為個性的激發(fā)和集聚能力。此時，整體表現(xiàn)為所有個性化的整體，個體是整體化的個體;整體不再忽略個體的存在;整體性和個體性都以對方的形式獲得自己的存在。這既是人類個性化時代的到來，也是人類命運共同體的真正形成?？梢哉f，沒有數(shù)字空間、網(wǎng)絡(luò)世界、大數(shù)據(jù)共享，人類化僅僅是初級化，一個以網(wǎng)絡(luò)聯(lián)結(jié)和大數(shù)據(jù)共享的整體性為前提的化是化或新型化。同時，在數(shù)字網(wǎng)絡(luò)和大數(shù)據(jù)的共建共享環(huán)境下，經(jīng)濟、政治、文化、科技、教育、醫(yī)療、生態(tài)等發(fā)展的個體性次獲得了高度的社會性、共通性和整體性，同時，人類也因此開啟了社會物質(zhì)資源與精神智慧的眾創(chuàng)的新實踐模式。
 

　　(三)以求解性為初始條件的求知性
 

　　柏拉圖把哲學(xué)直接理解為知識或追求知識本身，但哲學(xué)所追求的知識不是部分的知識而是整體的知識或整體的沉思，其中，整體和下沉是哲學(xué)家把握知識的兩種視野或方法。但是，柏拉圖給予這個目標(biāo)的中介系統(tǒng)是“完善的人的整體”和“統(tǒng)治者應(yīng)該做什么”的命令性。然而，這兩種中介系統(tǒng)在大數(shù)據(jù)之前始終處于理論知識階段，而不能發(fā)揮中介的作用，因此，整體性知識和下沉的知識未能真正獲得，被歷代哲學(xué)家所聲稱的都不過是形而上學(xué)的本體論。
 

　　從人類的實踐史可看到，人類存在兩種實踐方式可以選擇，一種是求知性實踐，即運用知識的實踐，另一種是求解性實踐，即運用知識的知識進行實踐，前一種是知識的物化，后一種是知識的知識的物化。人類把握的方式是從知識的物化逐步過渡到知識的知識的物化，即從求知性邏輯向求解性邏輯演進。進入大數(shù)據(jù)時代，人類的認(rèn)識邏輯呈現(xiàn)更為復(fù)雜的形態(tài)，一方面，拋棄求解性，專注求知性;另一方面，人類進入更高層次的求解性。
 

　　舍恩伯格認(rèn)為：“知道‘是什么’就夠了，沒必要知道‘為什么’。在大數(shù)據(jù)時代，我們不必非得知道現(xiàn)象背后的原因，而是要讓數(shù)據(jù)自己‘發(fā)聲’。”⑨在舍恩伯格等人看來，大數(shù)據(jù)時代改變了人們通過尋找事物的原因來把握世界的習(xí)慣，相比“為什么”，人們更關(guān)心“是什么”。我們知道，因果關(guān)系是相關(guān)關(guān)系中的特例，人們之所以選擇“是什么”，不選擇“為什么”，依舍恩伯格的解釋是，因為，追尋“為什么”的工作量的巨大以及大數(shù)據(jù)的復(fù)雜性和“非線性關(guān)系”，而“知道相關(guān)性是什么”更能接近事物真相。
 

　　舍恩伯格的錯誤在于他看到了大數(shù)據(jù)的求知現(xiàn)象，卻未能進入大數(shù)據(jù)的求知本質(zhì)。因為，之所以有大數(shù)據(jù)的“是什么”，是以“知其所是”為前提的。大數(shù)據(jù)的“大”的內(nèi)涵其一就是大量的工作用于進入形成知識的知識領(lǐng)域，掌握知識的知識的物化方式。大數(shù)據(jù)形式上是知識生產(chǎn)，本質(zhì)上是知識的知識的生產(chǎn)。
 

　　人類歷史是對經(jīng)驗、思維等知識不斷認(rèn)識和建構(gòu)的過程。與舍恩伯格的認(rèn)識相反，迄今為止，人類的實踐更多的是求知性邏輯，即是對一種定義性知識的認(rèn)識，包括問題與原因。這種對原因的認(rèn)識也是一種定義性知識，是確定的、靜止的和可解釋的。在對定義性知識的認(rèn)識過程中，盡管也存在策略性選擇，但這種策略更多是感性的、經(jīng)驗的和模糊的，即使在理性主導(dǎo)下，策略性選擇也是有限的和樹狀分叉型的，而大數(shù)據(jù)徹底改變了這一切。
 

　　二、大數(shù)據(jù)時代實踐客體的“復(fù)變”形態(tài)
 

　　大數(shù)據(jù)時代的客體是以非傳統(tǒng)形態(tài)的復(fù)變?yōu)榛咎卣?，其中?ldquo;復(fù)變”，我們可以從三個方面來理解：一是復(fù)雜性，即大數(shù)據(jù)的客體比小數(shù)據(jù)的客體更為復(fù)雜和多變;二是復(fù)元或多元的變革，即大數(shù)據(jù)客體中的任何一個系統(tǒng)或子系統(tǒng)都沒有一元性或單一性的獨立運動形式，大量系統(tǒng)以復(fù)合形式存在;三是大數(shù)據(jù)引發(fā)我們思維和行為在人類學(xué)意義上的一種復(fù)歸。
 

　　(一)同一性范疇的破缺
 

　　大數(shù)據(jù)打破了真與假的界限，真中有假、假中有真，“真”“假”概念的內(nèi)在同一性喪失了，即“真”不再是真，“假”不再是假，這是由于：(1)數(shù)字化技術(shù)使得虛擬的對象被我們感性地感受到，有體驗的“真”，但另一方面，它僅是一個數(shù)字化存在，沒有真實事物的分子、原子構(gòu)成和新陳代謝過程，是“假”的存在。(2)數(shù)字化的視聽技術(shù)使得高保真的畫面和音質(zhì)，比真的還“逼真”，誰更真?誰更假?(3)大數(shù)據(jù)時代的數(shù)據(jù)統(tǒng)計和事件傳播使“真相”難真，或者根本沒有真相，“真相”就是一次接一次被澄清的無限序列。
 

　　同樣，人與機器的概念也變得模糊，智能技術(shù)使得機器人具有人和超越人的能力，甚至機器也有情感，以及機器具有了像人一樣的自我學(xué)習(xí)能力，擺脫人的控制，自我編輯，甚至反過來編輯人類，控制人類;人也因為與機器的結(jié)合，使人具有像機器一樣的能力，比如計算能力。數(shù)字化傳播的客體是連續(xù)的，但中介是間斷的，主體是通過間斷性去把握連續(xù)性，主體的連續(xù)性視角實際上是間斷性的幻覺，即間斷性的快速連接。這樣連續(xù)性和間斷性的獨立性削弱了，彼此概念的內(nèi)在同一性瓦解了。同樣，性別、有限與無限、宏觀與微觀、自然科學(xué)與社會科學(xué)等概念間的對立性與斗爭性消失了，同一性也必然失去存在的前提了。即是說，大數(shù)據(jù)時代，我們需要對傳統(tǒng)的概念進行重新定義，重新認(rèn)識。
 

　　就大數(shù)據(jù)的技術(shù)根基二進制本身而言，正受到量子計算的否定。普通的數(shù)字計算機執(zhí)行的是0和1二進制邏輯，而速度更快、容量更大、模式更新的量子計算機之運行源于量子邏輯，可以計算0和1之間的數(shù)值，其不以元素為基本運算單元，而是以集合為基本運算單元。如果把1稱為存在，0稱為不存在，那么0-1之間是存在中的不存在，不存在中的存在，量子計算是對存在與不存在、確定性與不確定性概念的挑戰(zhàn)，使存在與確定性概念失去了同一性。
 

　　大數(shù)據(jù)時代由于每一個人時刻處于數(shù)據(jù)信息的傳遞與生產(chǎn)之中，信息的干擾與交叉，傳統(tǒng)“主流通道”的傳播與接受功能日趨弱化，特別是對于政治模式、歷史事件和歷史人物的觀點的形成，人人都是“思想家”，相比小數(shù)據(jù)時代，價值觀的獨立性增強了，同一性減弱了。
 

　　(二)穩(wěn)定性范疇的躍遷
 

　　穩(wěn)定性是指一個系統(tǒng)在一定的外部因素作用、擾動下，通過自身的信息感應(yīng)、反饋、交換、調(diào)整等過程，繼續(xù)保持或回到原初平衡狀態(tài)的性能，或者說，按照人的目的和意愿進行行為干預(yù)的可實現(xiàn)能力。穩(wěn)定性是事物存在和可持續(xù)的依據(jù)。
 

　　大數(shù)據(jù)時代由于信息傳遞的加快，技術(shù)的不斷創(chuàng)新，新數(shù)據(jù)的涌現(xiàn)，擾動因素的迅速增加，穩(wěn)定系統(tǒng)會不斷發(fā)生變形和不適應(yīng)，變?yōu)椴环€(wěn)定系統(tǒng)，但同時，由于系統(tǒng)的自組織能力以及存在大量的可接收和可選擇的擾動因素，不穩(wěn)定會趨于新的穩(wěn)定形式，以不同于原來穩(wěn)定態(tài)的超穩(wěn)定和亞穩(wěn)定態(tài)存在。
 

　　超穩(wěn)定是指原有的穩(wěn)定形態(tài)受到干擾，系統(tǒng)進入另一種形式的穩(wěn)定態(tài)，是對原有穩(wěn)定形態(tài)的超越。超穩(wěn)定態(tài)會比原有穩(wěn)定態(tài)更，更具有對新環(huán)境的適應(yīng)性。系統(tǒng)也從穩(wěn)定到不穩(wěn)定再到新穩(wěn)定進行了一個循環(huán)，但發(fā)生了質(zhì)的躍遷。亞穩(wěn)定是介于穩(wěn)定和不穩(wěn)定之間的中間形態(tài)，會向穩(wěn)定和不穩(wěn)定兩個方向流動。亞穩(wěn)定既是走向未來穩(wěn)定的準(zhǔn)備，也是現(xiàn)有穩(wěn)定性的反向力量。大數(shù)據(jù)時代出現(xiàn)亞穩(wěn)定主要有三個方面的原因：(1)數(shù)據(jù)獨裁與反獨裁的矛盾;(2)數(shù)據(jù)的量子性;(3)專家系統(tǒng)的崩潰。大數(shù)據(jù)系統(tǒng)一般都是多變量系統(tǒng)、開環(huán)系統(tǒng)、非線性系統(tǒng)和多級系統(tǒng)，大多處于有限穩(wěn)定性或亞穩(wěn)定性狀態(tài)。
 

　　由于系統(tǒng)的多樣性和復(fù)雜性，在超穩(wěn)定和亞穩(wěn)定的基礎(chǔ)上會形成多穩(wěn)定系統(tǒng)，它比其他系統(tǒng)具有更高的層次性。多穩(wěn)定系統(tǒng)是由若干個彼此獨立又互相聯(lián)系的子穩(wěn)定系統(tǒng)或子亞穩(wěn)定系統(tǒng)所構(gòu)成，是一種復(fù)合型系統(tǒng)。多穩(wěn)定系統(tǒng)的穩(wěn)定性和單一系統(tǒng)的穩(wěn)定原理并不完全相同，不必像單一系統(tǒng)調(diào)動系統(tǒng)的全部元素去適應(yīng)和調(diào)整擾動變量，而是用某些子系統(tǒng)去承擔(dān)穩(wěn)定性的工作。多系統(tǒng)的形成是由于外部因素，單一系統(tǒng)無法適應(yīng)環(huán)境的變化，需要系統(tǒng)的一種“聯(lián)結(jié)”，形成系統(tǒng)穩(wěn)定鏈，使各系統(tǒng)的穩(wěn)定性向更高形態(tài)生成，形成系統(tǒng)遷移的有序性。以生產(chǎn)力系統(tǒng)為例，任何國家的生產(chǎn)力都是生產(chǎn)力系統(tǒng)中的子系統(tǒng)。
 

　　(三)有序性范疇的回歸
 

　　有序指的是事物諸聯(lián)系的秩序性和規(guī)則性，反之，無序是諸聯(lián)系的混亂性和混沌性。有序和無序是事物的一對矛盾，它們同時存在于事物之中。有序是維持事物的特定質(zhì)的內(nèi)容，無序是消解事物質(zhì)以向新的質(zhì)轉(zhuǎn)化的內(nèi)容，其彼此的矛盾運動決定了事物的發(fā)展趨勢。社會形態(tài)由低級向發(fā)展是一種有序運動，宇宙大爆炸則是一種無序運動。熱力學(xué)第二定律指出，在自然過程中，一個孤立系統(tǒng)的熵不會減少，即一個不受外界影響的孤立系統(tǒng)，其內(nèi)部自發(fā)的過程總是由有序的狀態(tài)向無序的狀態(tài)進行。換言之，人類生活世界更多的獨立系統(tǒng)是處于無序狀態(tài)。無序向有序發(fā)展，低級有序向有序發(fā)展，需要消耗一定的物質(zhì)和能量，去抵消無序的抵御。世界上一部分事物向有序發(fā)展的同時，也意味著另一部分事物向無序方向發(fā)展。我們不能地認(rèn)為有序比無序更有價值。
 

　　大數(shù)據(jù)在多維度上呈現(xiàn)它的有序性：(1)有序與整體相關(guān)，有序性寓于整體性之中，事物之所以有序是因為它承擔(dān)系統(tǒng)的系統(tǒng)質(zhì)或整體質(zhì)。“人的孤立化，只是歷史過程的結(jié)果。人表現(xiàn)為種屬群、部落群、群居動物——雖然決不是政治意義上的政治動物。”⑩古代人表現(xiàn)為種屬群、部落群、群居動物，技術(shù)的發(fā)展和社會形態(tài)的變革使人孤立化，依據(jù)大數(shù)據(jù)技術(shù)的各種虛擬社群，使人在脫離現(xiàn)實世界中重新結(jié)合在一個新世界之中，產(chǎn)生另一個“我”，無數(shù)另一個“我”形成一個個新的部落群，產(chǎn)生一種群居的回歸感和秩序感。(2)在物聯(lián)網(wǎng)世界中，“物”通過程序被秩序化，而人與物的融合使秩序化傳遞到人，人的生活世界和物的世界都獲得一種程序化的秩序化。(3)大數(shù)據(jù)時代，一切存在和關(guān)系都被數(shù)字化、數(shù)據(jù)化、編碼化，數(shù)字、編碼成為強烈的時代符號。二維碼深刻地表達了人類的秩序化生活和編碼時代。(4)有序性還與事物的對稱性相對應(yīng)，事物運動越有序，對稱性越喪失，反之，越無序，對稱量越增加，像布朗運動的熵?zé)o限大的無序狀態(tài)，也是對稱的狀態(tài)。所以，熵也是衡量事物對稱性的參數(shù)。大數(shù)據(jù)的基本特征是信息量的巨大和信息在時空分布的不均勻和不對稱，它反映了世界正從無序向有序劇烈變動。信息量的每一次增加，是一次對稱與平衡的打破，也是無序向有序的一次邁進。因此，大數(shù)據(jù)的本質(zhì)是重建世界的有序性。這種有序性的基本要素是建立新關(guān)系的群居部落，是向人的本質(zhì)的一次根本性復(fù)歸。然而，不同于原始群居部落，大數(shù)據(jù)時代的人類群居部落是以數(shù)據(jù)為中介，同時，他們是政治意義上的政治動物，即每一個人均具有數(shù)據(jù)化的政治身份和政治意識。
 

　　三、大數(shù)據(jù)時代實踐中介的革命
 

　　大數(shù)據(jù)作為人與世界交換的中介革命，標(biāo)志著人類從小數(shù)據(jù)生存方式轉(zhuǎn)換為大數(shù)據(jù)生存方式，大數(shù)據(jù)將成為人類歷史進程新的元點。廣義大數(shù)據(jù)向狹義大數(shù)據(jù)的歷史轉(zhuǎn)換，促使智能化數(shù)據(jù)平臺的形成和人類中介系統(tǒng)的突變。智能化數(shù)據(jù)中介系統(tǒng)引發(fā)人類解釋世界方式和構(gòu)成世界方式的革命，概言之，大致有如下幾種：